10 Feb Радикалната еднаковст на животите
Превод: Јулија Мицова
Џудит Батлер разговара со Брендон М. Тери за оплакливоста на црнечките животи, и како да се одбрани ненасилството во денешно време.
Џудит Батлер е веројатно највлијателната критичка теоретичкарка на нашата ера. Во првите дела, како што се „Проблеми со родот“ (1990) и „Тела што значат“ (1993) се наговестува длабок интелектуален пресврт во сексот, родовите норми и моќта. Како и повеќето читатели од мојата генерација, со делата на Батлер се запознав во моментот кога овие промени почнаа забрзано да се случуваат, а нејзините идеи станаа дел од меинстрим дискурсот. Во последните години, Батлер ја насочи својата проникливост кон нормите и исклучоците, духовниот живот на моќта, и политиката на отпор кон политичката етика. Во декември со Батлер разговаравме за нејзината последна книга, „Моќта на ненасилството“, во која го обработува „ненасилството“ како проект во кој може да се прикажат не само структурните и репресивните форми на насилство, туку и продуктивно да се насочат тензиите на социјалниот живот подалеку од казните и огорченоста кон радикална и избавителна идеја за еднаковста.
Брендон Тери: Делото „Моќта на ненасилството“ го почнувате со проблем кој натежнува во современата дебата во рамките на социјалните движења и во одредени академски кругови: На кој начин еден навидум морален аргумент за тоа дали сме за или против насилството одеднаш се претвора во дебата за дефиницијата на насилството и кој всушност може да се нарече „насилен“? На пример, активистите во Движењето за црнечките животи дефинираа еден широк опсег на социјални феномени, од масовен притвор до доминантните норми за родот и сексуалноста, под поимот државно насилство. Нивните критичари во меѓувреме ги обвинуваат за промоција и поттикнување на насилство, особено против полицајците. Сепак, како што самата посочивте, ваквите обвиненија имаат вистински последици, како што видовме со ДеРеј МекКесон, лидерот на движењето „Црнечките животи се важни“ кој беше обвинет од полицаец повреден на протест организиран од МекКесон.
Присутна е загриженост дека идејата за насилството во денешно време прерасна во неодржлива преувеличеност на концептот со што истиот стана неспособен да ја изврши нормативната или аналитичка работа очекувана од одредени активисти и теоретичари. Загрижени се дека без јасна и ограничена дефиниција на насилството со поширока согласност, употребата на терминот ќе придонесе да го изгубиме сопственото морално расудување. Јавните дебати би биле дури пожолчни. Вие покажувате скептицизам кон ваквите критики, па дури и мислите дека содржат одредена доза на политичка и критичка наивност. Каде е според вас врската меѓу етичката критика на насилството и истрагата за тоа како и зошто одредени практики или феномени ги именуваме како насилни?
Џудит Батлер: „Моќта на ненасилството“ не е пред се за насилството туку за насилството, и дали може сè уште да се одбрани, со оглед на реалните и стратешки аргументи против истото. Сепак, за да се понудат аргументи за ненасилството неопходно е да се знае што точно е насилство; доколку основното тврдење во книгата е дека треба да се воздржиме од насилство сепак ќе биде потребно и точно да го идентификуваме насилството. Токму овде искрснуваат комплексни прашања: Како да го идентификуваме насилството? Какви форми зазема насилството?
Не е лесно да се одговори ова прашање, но би рекла дека често при морални аргументи за ненасилство постои тенденција да замислиме како една личност одлучува дали да изврши или да не изврши чин на насилство, дали да удри некого, или да го повреди со предмет, со пиштол или друго воено оружје, а сепак насилството не може да се ограничи на еден удар. Знаеме дека постојат форми на насилство кои не повлекуваат нанесување удар врз друга личност. Во моментот кога ќе прифатиме дека постои институционално насилство, или впрочем симболично насилство, веќе навлегуваме во многу покомплексна област. Сепак, не смееме да се откажеме под изговор дека ситуацијата е премногу комплексна. Мишел Фуко издвојува форми на суверено насилство, при што крал, монарх или личност што се стекнала со суверена моќ, одлучува кој ќе живее а кој ќе умре. Друга форма на насилство, наречена биополитичка од страна на Фуко или некрополитика од страна на камерунскиот философ Ахил Мбембе е: насилство при кое одредени луѓе се оставаат да умрат, се напуштаат за да умрат, или при кое се одбива да се понуди помош неопходна за да се спасат нивните животи.
Политиките и институциите што ја дозволуваат смртта на одредени луѓе – кога им се одземаат боновите за храна, здравствената заштита или безбедно засолниште – не само што ги изложуваат луѓето на смртност, туку ги изложуваат на смртност со диференцијални стапки. Во Соединетите Американски Држави, луѓето со црна и кафеава боја на кожата се непропорционално сиромашни, диференцијално се изложени на таков вид на насилство и таков вид на смртна стапка. Најверојатно никој не ги тепа со стап или не им пука во глава, но сепак постои институционално насилство на работа каде се прави разлика меѓу животите што вредат да се заштитат и животите што не вредат да се заштитат. Значи се применува поинаков метод на сметање, што претставува индиректна карактеристика на таквите политики и институции. Ова е еден начин да се разбере институционалното насилство.
Може да го разгледаме насилството на затворените институции, на сличен начин како Рут Гилмор, Анѓела Дејвис или Мишел Александар. Насилните криминалци се праќаат во затвор како казна за нивното насилство, но сепак влегуваат во друга форма на насилство кое што се поима како законски оправдано. Не се нарекува насилство туку „неопходна принуда“ или „неопходно задржување“, односно затвор, но често претставува форма на насилство, особено според односот кон нив или начинот на кој се поима нивниот живот, и насилството на кое се изложени – дневно, физичко – во рамките на затворот. Одовде институциите може да се сметаат за насилни. Но тие не нанесуваат само институционално насилство. Токму самите тие се насилни институции.
Кога велиме дека се противиме на насилството или дека настојуваме да прифатиме философија и политика на ненасилство, мора да направиме разлика меѓу тие видови на насилство, да се потпреме на колегите посветени на важна емпириска и социолошка работа и културна анализа со цел да дознаеме кога и како се случува насилството и врз кого – врз кого се случува почесто од другите, и радикалната теза за нееднаквоста на различните животи што се проткајува во овие диспаритети.
БТ: Се присетив на Ваш есеј објавен во делото уредено од Роберт Гудинг Вилијамс „Reading Rodney King“ (1993), каде се фокусирате на расни фантазии, или „расни фантазми“, како што ги нарекувате, по стапките на Франц Фанон. Зошто расното размислување е толку податливо за нашата проценка кој или што е насилно?
ЏБ: Во право сте. Во книгава ја разработувам и се навраќам на тезата изнесена токму во тој есеј. Но во овој контекст се обидувам да разберам зошто одредени постапки се нарекуваат насилни кога не постојат емпириски ниту визуелни докази, ниту сведоштво во прилог на тврдењето. Како што знаете, претепувањето на Родни Кинг беше прилично скандалозно, иако секако не и невообичаено за црнечката популација, во чиј свет полициското насилство е постојано. Кинг лежеше на земја. Не беше подседнат, не стоеше. Не можеше да се помрдне, а сепак видеото беше прикажано во судскиот процес, додека одбраната на полицијата продолжи да тврди дека Кинг претставувал закана. Тешко е да се разбере зошто црнецот што лежеше на земјата, или воопшто кој било црнец што бега или црнец соборен од полиција, и понатаму претставува закана по животот на полицаецот. Може да се каже дека пред се тоа се состојби на црнечкото тело – социјални и политички состојби на парализа, закана, страв – од кои ниту една веројатно не е загрозувачка, но сепак се класифицираат, фантазмагорично, како состојби на непосредна опасност: небаре овие тела во секој момент ќе се нафрлат, ќе убијат, претставуваат смртоносна опасност за полицијата, која всушност самата претставува смртоносна опасност.
За тоа можеме да речеме дека е апсурдно или неправично, и би биле во право. Но треба одблизу да ја разгледаме оваа таканаречена „фантазмагорична инверзија“. Не е невообичаено за силите што нанесуваат насилство да посочат на своите жртви со зборовите „Погледнете, тоа е жртвата која всушност нанесе насилство врз мене“. Тоа претставува умствен трик, културен трик, фантазија споделена кога судиите и поротата ги разгледуваат доказите и одлучуваа дека полицаецот всушност си ја вршел работата, или дека имал добра причина да помисли дека е во опасност, или дека црнецот можел да се сврти и да пука во него во секој момент. Живеат во панична расна фантазма. Во војна против црнците во која постојано си замислуваат дека тие врз кои нанесуваат насилство се всушност вистинскиот извор на насилството.
БТ: Каде е излезот? Се присетив на моќен момент во книгата каде својот пристап го споредувате со методолошкиот и етичкиот индивидуализам. Често ни е зададена генеологија на ненасилство за да се истакне индивидуализмот и личната свест, притоа понекогаш регрутирајќи личности како Хенри Дејвид Торо во оваа генеологија, и често се однесуваме со ненасилството како со еден вид на повлекување од бурата и стресот на политиката во пацифистички регион од душата. Во книгата убедливо тврдите дека тоа претставува низмерно погрешен опис на етиката и политиката на ненасилство. Пишувате, „етиката на ненасилство не може да се заснова на индивидуализам и мора да претставува остра критика на индивидуализмот како основа на етиката и политиката“. Може ли да ни објаснете подетално што за вас претставува вистинско сврзно ткиво меѓу критиката на индивидуализмот и ненасилството?
ЏБ: За да се разберам себеси како личност взамено поврзана со другите живи суштества и поопшто со животните процеси, вклучително и процесите со кои се одржува планетата, мора да разберам дека кога ќе уништам друга личност, или кога ќе уништам еден склоп од животни процеси, исто така уништувам нешто во мене, бидејќи моето јас не e ограничено и дискретно его, напротив претставува склоп на односи. Во главно сум приклоник на значајноста на психосоцијалните студии и мислам дека моето дело веројатно припаѓа во таа област. Никој не постои или преживува без склоп на односи со помош на кои се одржуваме. Оваа помисла веројатно е незамислива за страсен индивидуалист кој настојува да се сфати себеси како сосема самодоволна, но идеалот на самодоволноста е до некаде деструктивен. Живееме во семејство и во заедници, и исто така, како што знаеме од климатските промени, целата планета е меѓусебно поврзана. Дознавме за форми на меѓусебна зависност во економскиот свет преку разорливите ефекти на глобализацијата. Неопходно е да смислиме нова претстава за глобалното преку која ќе се признае, потврди и зацврсти нашата меѓузависност, како и фактот дека сме подеднакво зависни од Земјата. Потребно е да се стремиме кон подеднаква зависност еден од друг.
Одовде, за мене идејата за еднаквост не претставува „Овој индивидуалец е еднаков на другиот“, иако понекогаш е неопходно да се говори на тој начин и да се воспостават политики со кои ќе се рефлектира вистината. За да се промени начинот на кој размислуваме за еднаквоста со цел да се соочиме со насилството – и веројатно да се заштити климата – потребно е да се оддалечиме од егото и моралните идеи за самодоволноста. Токму затоа не ја нагласувам доблеста на спокојноста, одобрувана од повеќето класични философи од Западот, а присутна и во Будизмот и другите религии. Не се противстам на спокојноста – прекрасно е да се биде спокоен и смирен, да се справуваш со животот со доза на смиреност. Но не верувам дека може да послужи како основа за ненасилство. Со право треба да бидеме бесни на систематските и локалните неправди во светот. Секој ден збеснувам од нешто во сегашниот режим. Прашањето е: Што да се направи со бесот? Не размислуваме секогаш за тоа затоа што бесот го сфаќаме како неконтролиран импулс што мора да излезе на површината во сирова форма. Но бесот се вежба, се култивира, и тоа не само од страна на индивидуалци. Заедниците исто така го одгледуваат бесот. Уметниците тоа го прават постојано. Колективните форми на култивиран бес се важни. Преку нив бесот не се негира, но исто така не треба да си дозволиме да влеземе во кругот на насилството, напротив насилството треба да се експонира за да му се спротивставиме. Уметничкото дело може да искажува лутина и бес и да го изложува и да му се спротивставува на насилството без притоа да биде насилно. Контамираноста со насилство не е исто што и репродуцирањето на систематското и институционалното насилство на кое настојуваме да му се спротивставиме.
Според мене, доколку уништам друг живот, до одреден степен се уништувам и себеси, затоа што односите одредуваат која сум јас, и без нив не постојам. Мојот живот не е одржлив без другите, а нивните животи не се одржливи без мене. Кога се напаѓаме еден со друг ја напаѓаме социјалната врска што нè држи заедно. Верувам дека е потребно да се култивира тој етос како поддршка за посеопфатна глобална философија и политика посветена на радикална еднаквост со која ќе се потврди еднаквата оплакливост на животите – еднаквата вредност на животите.
БТ: Климатските промени за вас ја имаат истата улога како и нуклеарната војна за повеќето од теоретичарите на ненасилството во 1960тите години – измислувањето на нуклеарното оружје и заканата од глобално изумирање ги поттикна да размислуваат за меѓуповрзаноста, меѓузависноста на онтолошко ниво, на ниво на социјална отнтологија. Климатските промени на некој начин ја наследија нуклеарната криза и даваат тежина на изјавите на Мартин Лутер Кинг Јуниор дека живееме во „неизбежна мрежа на заедништво“, или под „истата руба на судбината“.
Но на Црната моќ на Кинг критичарите може да возвратат со: „Добро, навистина сме меѓузависни, никој не е самодоволен за себеси, заедниците се неопходни за да преживееме, но повеќе не сакаме да ја делиме истата заедница со оние што толку долго нé угнетуваа. Животот во социјални односи со нив ја осакатува нашата културна виталност, нашата самопочит“. Зошто мислите дека е погрешна желбата взаемноста да се реконституира во поограничени форми во потрагата по овие добра?
ЏБ: Односите меѓу луѓето секогаш се проблематични и тешки, па дури и љубовниот однос е структуриран од амбивалентноста. Односите носат деструктивен потенцијал, одовде тие што се трудат да го препознаат деструктивниот потенцијал во нивните врски се подобро опремени да избегнат деструктивно однесување од тие што глумат дека не постои деструктивен потенцијал. Една од причините зошто не сум приклоник на мислењето дека треба да престојуваме во спокојните простори во нашата душа на сметка на други или поинакви простори е тоа што е потребно да се бориме со нашиот гнев, со деструктивноста, па дури и со убиствените нагони. Неопходно е да се прифати дека секој од нас ги поседува. Мислам дека меѓу луѓето согласни на соживот на планетата Земја – како што истакна Хана Арент во нејзиното теоретизирање, меѓу другото, за државата Израел во врска со новонастанатата држава Палестина – не мора да постои љубов или хармонија, па дури ни високо ниво на интеграција за да постои основна почит за животите на другите и да послужи како темел за каква било соработка или интеграција, прифаќање на радикалната еднаквост на животите. Во спротивно секоја друга форма на социјално припаѓање или кохабитација би произвела нееднаквост. Тоа никој не го сака. Никој не сака да живее со некој што го презира, или го осакатува, или гледа на неговиот живот како на потрошлив, или пак кој е согласен на усвојување и воспоставување на политики со сличен ефект. Значи мора да постои радикален договор на ваков вид на еднаквост за да се случи вистинска кохабитација.
БТ: Да го разгледаме подетално прашањето за еднаквоста. Вашата работа ја следам долго време, и мислам дека во книгата разработувате теми што опстојуваат долго време: преиспитувањето на тензичната врска меѓу нормата и исклучукот во политиката, и поврзаноста што ја наоѓате – особено во делото за Антигона и серија на книги, почнувајќи со „Рамки на војната“ (2009)—меѓу прашањето за еднаквоста и прашањето за тагата и оплакувањето. Се потрудивте да ни покажете дека одредени популации и групи се поимаат како отаде човековата грижа и солидарност преку преиспитување на практитите на оплакување и тажење како пристапни точки, места каде може да се препознае што и кого цениме, со кого се преисплетуваат нашите животи и чие присуство ги збогатува, па дури и кој може да се смета за човечко суштество. Во „Моќта на ненасилството“ зборувате не само за еднаквоста туку и за нешто што го нарекувате „радикална еднаквост на оплакливоста“. Толку моќна фраза. Што всушност повлекува во пракса таков идеал, и зошто го поврзувате со политиката на ненасилство наместо едноставно да биде, да речеме, принцип на правда?
ЏБ: Зборот „оплаклив“ не им се допаѓа на сите. Се работи за чуден збор. „Оплакливост“ е веројатно уште полош, но со него сакам да истакнам една карактеристика на животот. Велиме дека нечија смрт не е оплаклива или не е соодветно оплакана. Постојано така говориме. Но мислам на луѓе кои живеат во овој свет, и кои самите чувствуваат дека живеат живот кој нема да биде оплакан кога ќе биде загубен, или кои се споредуваат со други и себеси се гледаат како живот кој нема да биде оплакан доколку е изгубен.
Кога говориме на тој начин за себеси или за другите, всушност сакаме да кажеме дека иако овие животи може да згаснат без трага – на пример паднатите или фрлените од бродовите во океанот при пренесувањето на робови од Африка преку Атлантскиот Океан – како да ги оплакуваме, и што значи тоа што тие животи се сметале за неоплакливи? Нема кој да ги оплака, во нив нема што да се оплакува. Не постои вредност што треба да се оплака. Тоа е само поинаков начин да дојдеме до дехуманизација, како што ја нарекуваат, поим кој може да се дискутира но мислам дека не е толку сеопфатен.
Оплакливоста претставува начин за размислување за вредноста. Се сеќавам на натпис на Клаудија Ранкин, издаден во Њујорк Тајмс во 2015 година со наслов „The Condition of Black Life Is One of Mourning“. Пишува за анксиозноста и стравовите на мајките – иако не само мајките – од помислата дека раѓањето на афро-американци, мажи и жени, во светот значи да се родат во место на потенцијално оплакување. Веројатно ќе бидат загубени. Згаснати. Веројатно нема да преживеат. Понатаму пишува за значењето на помислата дека животите можат да бидат изгубени во секој момент, или дека светот не мора да се труди да ги одржи тие животи и не ја препознава нивната вредност. Секако, не се работи за тотализаторско тврдење, но ризикот е повисок за одредени луѓе отколку за други.
Еднаква оплакливост значи дека секој живот има вредност и се смета вреден да биде живеан, заслужува да биде живеан. Во тој контекст не може да постои нееднаквост. Тоа е вистински идеал, норма, принцип, токму на тоа мислам со идејата за радикална еднаквост. Да постоеше, и доколку себеси се поимаме како социјално меѓузависни суштества, ќе имавме пошироко разбирање за тоа што всушност значи да се противиш на насилство. Не ме интересира воспоставувањето на ненасилството како апсолутен морален принцип што мора да се примени во секоја ситуација. Ме интересира култивацијата на нова претстава за нас како човечки суштества и како да се однесуваме еден со друг на основа на меѓузависна онтологија, да речеме со историска, политиска свесност за нееднаквата оплакливост на животите во современиот свет. Правдата е супер, но сепак е поверојатна во свет во кој веќе сме научиле јасно да размислуваме за непропорционалното насилство и кој всушност го нанесува непропорционално.
БТ: Интересно во оваа насока е што објаснува голем дел од афро-американските протести и афро-американските обичаи на оплакување. Движењето за граѓанските права е проткаено со оваа проблематика. Зошто претседателот Линдон Џонсон не се сретна со родителите на убиениот афро-американски активист Џејмс Чејни, но се сретна со родителите на убиените бели колеги на Чејни, Ендрју Гудман и Мајкл Швернер? Зошто беше дозволено работниците што собираа отпад во Мемфис, Екол Кол и Роберт Вокер да починат во камион за собирање отпад, по што започна движењето што го доведе Кинг до местото каде беше убиен? Дури и делото на В. Е. Б. Ду Буа, „Душите на црниот народ“ (1903) се фокусира на ова прашање, од неговиот ментор до синчето на умирање: Доколку се родиш во вакво општество, дали животот ќе биде оплаклив? Дали некој ќе ја оплакува твојата смрт? Дали ќе добиеш можност или потенцијал или положба како ко-создавач на општеството? Или веќе се раѓаш како ништожен?
ЏБ: Прашањето може да се поврзе со тоа дали твојот живот ќе може да се живее? Дали ќе преживееш, ќе опстоиш, дали условите во животот ќе ти дозволат да напредуваш? Одредени популации ги лишуваат оние што се предмет на расизам, на економска маргинализација, или геноцидно насилство. Живеат со тоа прашање или се откажале сосема од истото.
БТ: Јазикот на еднаквата оплакливост е особено исклучителен затоа што ја појаснува интервенцијата на Кинг. Говореше за истото што го велите и вие, но во говорите исто така се обиде да го прекине систематското насилство без притоа да поттикне уништување на животите ниту на авторите ниту на бедните набљудувачи на угнетувањето. Инсистираше да се зачуваат животите и на неговите непријатели.
За мене тоа претставува најдраматичен доказ на личност што навистина верува во еднаквата оплакливост на животите. Дали го поддржувате, или барем постои фамилијарна сличност со мнението на Кинг дека подобро е да се преземе поголемо страдање врз себе отколку да се создава?
ЏБ: Не знам, но сепак знам дека многумина имаат право на огромен гнев, претстави за деструктивни сцени, па дури и незадржливи чувства или желби за убиство. Прашањето е: Кон која заедница треба да се свртиме во такви моменти за да не го репродуцираме или зголемиме насилниот свет? Идејата да се зачува животот на оној што сакаш да го убиеш всушност значи да се зачува светот за кој сакаш да се бориш, светот во кој ваков вид на насилство се намалува, а не се зголемува. За светот, за многу мачна социјална врска, полна со страст, заносна и прекрасна, но и исто толку деструктивна и ужасна. Овде веројатно се согласувам со Зигмунд Фројд; мислам дека и Фанон беше истомисленик. Нашите односи со другите се проблематични. Имаат потенцијал да нé возвишат или да нé обезвреднат, мора самите да си го најдеме патот. Притоа овде е неопходно да се работи за колективни практики; не сум заинтересирана за индивидуални херојски чинови. Понекогаш се плашам дека движењето за граѓански права, или барем приказната претставена овде во САД, се фокусира на индивидуални херои и хероини.
Не треба да се работи за модел заснован на индивидуата, туку да се изгради поинаков вид на социјалност, забележливо во одредени општествени движење денес, на пример во проектите за здомување, спречување на климатските промени, и климатскиот активизам. Забележливо е во повеќе делови од светот. Во феминистичкото движење, во движењето „Црните животи се важни“. Не е лесно. Се бориме, се тепаме, не се согласуваме, но сепак наоѓаме начин да продолжиме да градиме поненасилен свет, послободен и поеднаков. Разговорот за правдата мора да ги вклучува сите овие елементи.
БТ: При крајот на книгата пишувате за дел од овие движења —„Ni Una Menos“, протестите во европските бегалски кампови, протестот на „Застанатиот човек“ во Турција. Ја споделувам со вас надежта во ваквите видови на практики. Но како проучувач на црнечките протести, се прашувам дали долгорочната закана на ненасилни чинови всушност нема погрешно да се сфати како насилна, туку напротив ќе ја апсорбираме во нашето секојдневие како „обична минлива драма“, како што рече Кинг. Дека ќе се ритуализира и смести во нашата перцепција како „Нешто типично токму за тие луѓе“. Што ќе се случи доколку се претвори во спектакл кој нема да вознемири ниту пак ќе се поима како спектакл, и токму можеби затоа делумно нема да се смета за насилство или доволно насилно. Што е тоа што ќе пробие низ постоечката економија насочена кон зграпчување на вниманието и медиумската средина, обете толку фасцинирани со насилството пред сé?
ЏБ: Со право ги спомнувате медиумите бидејќи мислам дека сè почесто, особено со насилството во училиштата, децата, дури и кога ќе извршат самоубиство си велат, „Тоа е единствениот начин весниците да го споменат моето име, единствениот начин да привлечам внимание“. На што реагираат? Се вклучуваат на социјалните медиуми, на интернет, и забележуваат дека преку чиновите на насилство се попречува секојдневието и се привлекува вниманието на целиот свет. Сепак проблемот со тој медиумски ритам – притоа социјалните и конвенционалните медиуми создадоа одредена шема – е што вели дека секојдневниот живот не е насилен, и покрај постојано присутното семејно насилство, насилството во затворите, на улица, и на работното место. Секојдневното насилство се претставува како ненасилно, при што токму драстично драматичното насилство го привлекува вниманието, но само на момент затоа што доаѓа следниот насилен чин, при што следниот е во соперништво со претходниот.
Потребно е појасно размислување за медиумската присутност, спротивставена на тој конкретен ритам кој пропагира одреден вид на лаги за што всушност претставува насилството. Се претвора во сензационалистички момент наместо дел од структурата на животот. Неопходно е поголем фокус на формите на насилство што се дел од структурата на животот на жените, на малцинствата, на мигрантите, на сиромашните. Дотогаш ќе продолжиме да го сфаќаме насислтвото како невообичаено нешто значајно за нашето внимание за миг за потоа да исчезне. Постои поголем проблем во приказот на насилството од страна на медиумите, во нивното настојување како да го дефинираат, што значи културните работници и академиците и уметниците вистински загрижени со ова прашање треба да работат на посилно медиумско присуство, па дури и контра медиумско присуство за да се променат условите.
БТ: Навистина тежок предизвик, но со се поголемиот број на камери, нискиот праг за влез во дистрибуцијата на социјалните медиуми, како и зголемената софистицирана критика на популацијата и на медиумските рамки и наративните стратегии, можеби и ќе успееме. Интересни клучни прашања од возбудлива книга што изобилува со нив.
ЏБ: Многу љубезно од вас, благодарам.