23 Jan Кон транс* феминизмот – Џек Халберстам
Превод: Јулија Мицова
Во текот на мојот живот се нарекував или ме нарекувале со разни имиња, еве неколку од нив: квир, лезбијка, лезбача, буч, трансродова, стоун (stone) и трансродов буч. Впрочем, еден ден кога со една буч пријателка се шетавме нѐ нарекоа дури и педери! Да го знаев терминот „трансродови“ во моите тинејџерски денови во 1970тите години ви гарантирам дека ќе се фатев за него како слепец за стап, но во мојот свет тогаш не постоеја такви зборови. Промената на полот за мене, а и за многумина од мојата генерација претставуваше фантазија, сон, и бидејќи немаше никаква врска со нашата реалност, ваквата невозможност ја заобиколувавме и создававме дом во тела кои не ни беа удобни или вистинските. Поимот „погрешно тело“ често се користеше во 1980тите години, дури една емисија за трансексуалноста на БиБиСи го носеше истиот наслов. Но иако во денешно време поимот звучи навредливо, барем нудеше некакво објаснување за тоа како трансродовите лица го искусуваат отелотворувањето: јас, во секој случај, се чувствував како да сум во погрешно тело, и не постоеше излез.
Првиот пак кога јавно излегов со мојата сексуалност во 1980 години, некои бели феминистки водеа војна против трансексуалците – вториве за нив беа натрапници во просторот кој жените жестоко го штитеа од мажите. Се сеќавам дека за време на постдипломски студии присуствував на работилница за феминистичката теорија на која цисродовите феминистки инсистираа на „родова инспекција“ врз присутните за да се провери дали се инфилтрирале „мажи во дрег“ на состаноците. Сепаратизмот беше присутен, притоа женските книжарници и кафе барови водеа прилично ограничена политика на женскоста. Во такви услови беше тешко, на каков било начин, да ги изразам машкуданестите карактеристики, така што дури и кога ја прифатив заедницата што феминизмот ја создаваше, ме збунуваше акцентот на женскоста. На крајот, морав да ја напуштам оваа верзија на феминизмот за да ја прифатам сопствената машкост, и ми требаше долго време повторно да изградам длабока врска со родовата политика.
Јас конкретно го преферирам поимот „транс*“ бидејќи не го ограничува значењето на поимот а самиот чин на именување не доловува одреденост. Ѕвездичката го модифицира значењето на транзитивност со тоа што одбива транзицијата да ја ситуира во релација со дестинацијата, како конечна форма, одреден облик, или востановена конфигурација на желбата и идентитетот. Ѕвездичката ја задржува сигурноста дека постои дијагноза; ја спречува можноста однапред да се знае значењето на оваа или онаа родова варијанта, и веројатно најважно од се, преку неа транс* луѓето стануваат автори на сопствените категоризации.
Иако во последните две децении се јавија подобри термини за да нѐ опишат, не помогнаа многу за заздравување на односот меѓу феминизмот и транс* активизмот и теоријата. Впрочем, минатогодишниот Марш на жените во Вашингтон беше поплавен од обвиненија за транс*фобија. Во одговор на ваквите реакции, дел од организаторите на овогодишниот марш, кој се одржи минатиот викенд во неколку градови во САД, ги охрабрија учесниците да ги изостават розовите „Pussy Hats“ – симболот на минатогодишниот марш, со цел да се согледа дека акцентот на „pussy“ – и покрај ироничниот и шеговит нагласок – ги исклучува транс*жените кои немаат конвенционални женски гениталии. Ваквите разидувања, како што се покажа на минатогодишниот марш, се реална пречка за да се создадат неопходните политички алијанси во време на долгогодишна криза.
Понатаму во текстот ја разгледувам помалку познатата историја на алијансите меѓу феминистите и транс*луѓето со цел да посочам дека е неопходно современата транс*теорија да ги ресетира условите на дебатата: наместо посветеност на идентитарните конфликти преку кои се поттикнуваат мали разлики и индивидуални болки, неопходно е транс* и феминистичките активисти да работат заедно и да се спротивстават на насилно наметнатата обврска за економска нееднаквост, обновена и јавна посветеност кон белиот супремизам, и империјалистичките амбиции на САД извршени преку каналите на глобализацијата.
*
Огранок од анти-транс* белиот феминизам во 1970тите години, највокален преку гласот на Џенис Рејмонд и делото „Трансексуална империја“ (1979), говори за зачетоците на современиот сомнеж во рамките на транс* групите кон феминизмот. Делото на Рејмонд е крајно трансфобичен текст, исполнет со параноични обвиненија за тоа како трансексуалните жени го окупираат и населуваат „женскиот“ простор. Зборот империја во насловот на делото се однесува на нејзиното разбирање за транс жените кои буквално ги окупираат, па дури и „силуваат“ жените родени како жени. Но исто така, сосем контрадикторно, обвинува дека трансексуалните жени се соучесници во создавањето и консолидацијата на конвенционалната женскост.
Сепак, мислењето на Рејмонд искажано во „Трансексуална империја“ претставува мал дел, иако гласен и моќен – на група жени во 1970тите години, меѓу кои се вбројуваат и Шила Џефрис и Мери Дејли. За жал, антипатијата меѓу дел од вториот бран на феминистки и транс*жените остави значајна трага на теренот на современиот транс* активизам, и претставува болна точка врз која се изградија коалиции во САД. Истото се случи со тоа што беа игнорирани многубројните радикални феминистки од 1970тите и 1980тите години, како што е Андреа Дворкин, за која транс*жените не претставуваа непријатели, за која категоријата „жена“ ги вклучуваше и транс*жените, и во одредени случаи за застапуваше за бесплатни хормони и операција.
За да добиеме подобра претстава за позициите на помалку познатиот втор бран на феминистки за транс* луѓето, можеме да погледнеме во архивите на женските списанија од 1970тите и 1980тите години. Изненадува фактот дека при брз преглед на феминистички списанија и публикации архивирани во Националната геј и лезбиска архива во Универзитетот на Јужна Калифорнија открив бројни изданија на журнали посветени на благонаклонети пристапи кон транс* искуствата.
Во издание од 1973 година на бруклинското списание „Екот на Сафо“, откриваме неколку натписи за родовата транзиција, вклучително и писмо од личност која се идентификува како „жена во маж трансексуалец“ и кој предлага дека списанието „има помалку строги ставови кон мажите“. Изданието содржи и текст насловен „Природата и третманот на трансексуализмот: Кога жената станува маж“ од Мајк Кјури. Во него се дискутира за привилегиите и предностите да се биде маж, но завршува: „Уживам во статусот на маж, сепак сфатив дека не мора да ја докажувам мојата машкост со тоа што ќе спијам со многу жени. Жените се еднакви на мажите и се надевам дека ќе станам маж што нема да ги угнетува“. На следната страна следува натпис насловен „ЗОШТО ЖЕНИТЕ САКААТ ДА СТАНАТ МАЖИ ____ ЕВЕ ЕДНА ШТО ГО НАПРАВИ ТОА ___!!!“. Во текстот авторот објаснува дека се подложил на мастектомија, проблемите на кои наишол при легалната промена на името, искуството со хистеректомијата и хормоните, и блиската средба со смртта во болницата, каде добил лош третман и бил подложен на неуспешна операција на задникот. Авторот ја прави следната разлика меѓу лезбејките и себеси: „Лезбејките се жени задоволни со тоа што се жени, привлечени од други жени. Трансексуалната личност посакува жени но се чувствува заробена во нејзиното женско тело“. Авторот очигледно се надевал да наиде на благонаклонета и заинтересирана публика преку списанието, кое отстапило голем простор за неговата приказна.
Подоцна, наидов на есеј од транс* активистот Вирџинија Принс, која работела заедно со Хери Бенџамин, пионер сексолог, цели петнаесет години. Таа изјавува дека додека Бенџамин ја започнал работата со 54 пациенти неколку години претходно, во моментот на пишување имал илјада. Принс и Бенџамин ја разгледуваат можноста за финансирање на операциите за промена на полот преку државното здравствено осигурување, додека Бенџамин понатаму предупредува да не се прават неповратни грешки, со зборовите „ниту еден маж не е 100% маж и ниту една жена не е 100%.“ Последниот натпис во ова издание на списанието „Екот на Сафо“ е потпишан од жена во маж трансексуалец пред да се подложи на операција за промена на полот.
Наместо униформна позиција за феминистичката транс*фобија, натписите потсетуваат дека трансексуалноста се дебатира, проучува, дискутира и прифаќа или одбива од страна на разни феминисти во различни периоди. И додека белиот академски феминистички дискурс на Рејмонд, Џефрис и други е посветен на борба против трансексуалците и нивното изолирање од „женските простори“, за многу други, бидејќи списанието „Екот на Сафо“ не бил единствен во своите ставови, транс* луѓето претставувале постојано присуство во женските заедници.
Новите дискусии на тема „трансфеминизам“ полека ги смирувале разидувањата меѓу феминистките и транс* активистите. Во „Жртвена девојка“ (Whipping Girl – 2007), на пример, Џулија Серано потсетува дека новата перспектива на феминизмот мора да биде доволно широка за да ги вклучи, признае и слави женственостите на жените кои не се родени како жени. Понатаму, често прекаритетната женственост на транс*жените мора да се согледа како централна во новиот феминизам, а не како негација на феминистичката политика. Серано пишува, „се додека феминистките работат на зајакнување на женственоста и се трудат да ја оттргнат од безживотните, инфериорни значења што ја опкружуваат – слабост, беспомошност, пасивност, фриволност и неприродност – тие значења и понатаму ќе ја прогонуваат секоја женска и/или женствена личност“. Препознавајќи дека женственоста е ко-конструирана и ко-инхибирана ширум телата, машки и женски, транс* и цис, Серано бара не само инклузивен транс*феминизам туку таков што активно ја прифаќа женственоста. Таа одбива да го остава овој концепт заглавен како синоним за слабоста, зависноста и стравот.
Делото на Серано е значајно затоа што истакнува како феминизмот успеал да биде за жените и се труди да ги истакне родовите хиерархии, притоа без повторно да инвестира во женственоста. Всушност, повеќето верзии на феминизмот негуваат сомнеж кон женственоста, односно ја опишуваат како обична вештина, театар, а во делата на Џудит Батлер и како перформанс. Серано, сепак, како и повеќето транс* теоретичари, се опира на идејата дека женственоста, а и родот општо, е перформанс („ако уште некој ми каже дека родот е перформанс, мислам дека ќе го задавам“). Иако се согласува дека транс*жените ги ко-креираат женственостите со цисродовите жени, Серано и останатите се загрижени дека присвојувањето на теоријата на перформативност значи дека транс* луѓето не се реални, материјални, автентични. Но отпорот кон идејата за родова перформативност создаде друга точка на антагонизам што функционира на границата на радикалниот наспроти транс* феминизмот – имено, квир теоријата наспроти транс* теоријата.
Највлијателната идеја на Батлер во рамките на транс* теоријата е дека сите тела неизбежно се подложени на родовите норми, но дека одредени тела ги повторуваат тие норми до точка на апсурдност, при што делумно се ослободуваат од ограничувањето наметнато од истите. Во „Проблеми со Родот“ (1990), Батлер го преработи либералниот феминизам, па дури и делови од Западната философија, со тоа што родово некомформираната жена ја поставува како предмет на двете. Додека машкуданестата жена, според Батлер, била незамислива за францускиот феминизам заради посветеноста на родово-стабилна и обединета замисла за женскоста, родово некомформираната жена исто така била незамислива за континенталната философија и психоанализа. Меѓутоа за Батлер родовата варијабилност не значи и родова флексибилност. Впрочем, во „Проблеми со Родот“ родот го поставува како точка на ограниченост, а не на флексибилност. Во следната книга во 1993 година, „Тела што значат“, Батлер одговори на погрешните читања на претходното дело, поточно на темата за флексибилноста, и се обиде повторно да ја нагласи нефлексибилноста на родовата состојба, отпорот кон доброволна акција, и достапноста единствено за дискретни повторни назначувања.
Додека во „Проблеми со Родот“ телото на машкуданката создава проблеми за сите стабилни сфаќања на категоријата „жена“, во „Тела што значат“ истото тело се користи за да предизвика проблем за перципирање на машката моќ, според кое машкоста е невозможна без маж. Сепак, во двете книги родот не е избор; напротив, токму нефлексибилноста на женската посветеност кон машкоста претставува трн во око за феминистичката и психоаналитичка идеја за фалусот. Конечно, во „Разглобување на родот“ (2004), Батлер се враќа на испреплетените интереси на трансродовоста, интерсексуалноста и трансексуалноста и тврди дека родовата стабилност има важна улога во продукцијата на категоријата „човек“. Навистина, повеќето од нашите сфаќања за човекот произлегуваат од и претпоставуваат родова нормативност како основа за останатите модуси на постоење. Во ова дела таа повикува на „препознавање“ на транс* модусите на постоење.
И покрај ригорозната критика на фундаменталистичките претстави за родовото тело, позицијата на Батлер за транс* политиката понекогаш се перципира како проблематична. Поточно, претставата на Батлер дека родот е перформативен е одбиена од бројни транс* теоретичари бидејќи претставува негација на тоа дека на одредени транс* луѓе им е потребна операција за промена на полот. Најкомплексната артикулација за трансексуалниот сомнеж на Батлер се појави во делото „Втори кожи: Телесните наративи на трансексуалноста“ (1998) на Џеј Просер. Просер прашува каков ефект има теоријата за родовата перформативност врз новите поимања за трансексуалноста. Исто така тврди дека, покрај дискусиите за „материјалност“ и „отелотворување“, токму телото е она што исчезнува во секогаш апстрактните теории за родот, сексуалноста, и желбата. Просер исто така го критикува тоа што транс* телото стана замена за телесната пластичност во многу постструктуралистички дискусии за родот. Па така вели:
„Порамнувањето на квир со трансродовата перформативност ја претставува смислата на квир за `повозвишена цел`, всушност постојат трансродови траектории, особено трансексуални траектории, што се стремат кон она што оваа шема го обезвреднува. Имено, одредени трансексуалци жестоко инсистираат да бидат неперформативни, констативни, со други зборови, да бидат.“
Делото на Просер е доста влијателно затоа што ги артикулираше сомнежите на транс* теоретичарите за квир желбата за родова флексибилност, родова пластичност и родова перформативност. Ваквиот акцент на реалното претставуваше драгоцена интервенција за транс* луѓето во доцните 1990ти години, во време кога за медицината или психологијата тие се сметаа како заблудени или патолошки. Просер не е единствен во критиката за родовата перформативност. Додека неговата критика за Батлер беше теоретски збиена, слична верзија може да се најде во сите видови на транс* дела и активизам, од страна на луѓе како Стивен Витл, Џејсон Кромвел и Вивиен К. Намасте. Во суштината на одбивањата на постструктурализмот лежи погрешно читање на „перформативноста“ како „театралност“. За одредени транс* активисти идејата за театарски перформанс на себеси, се судира со смислата за „реалност” за која се бореа. Секако, ваквите читања на перформативноста зависат од претходната погрешна карактеризација на перформативноста како флексибилност. Ваквото погрешно читање на Батлер предизвика силна транс* реакција против радикалниот феминизам и постструктуралниот феминизам, по што набрзо настана поделба.
Од неодамна, транс* теоријата повторно се сврти кон минатото и, во делото на Џ.Р.Латам и Миша Карденас, се појавија нови поимања на „трансреалностите“ покрај сериозната ангажираност со идеите за перформансот и перформативноста. Тензијата што ја поттикна критиката на Просер за Батлер во минатото се распрсна во рамките на дискурсите за транс* феминизмот, во кој се позајмува од раните транс* наративи и родовата теорија на Батлер. Латам во своите дела, на пример, тврди не само дека транс* луѓето се „реални“, туку дека концептот за самата реалност налага обновување благодарение на проширените родови норми настанати како резултат на новата видлива транс* заедница. Нејзината работа е нијансирана, при што таа црпи од обемното етнографско истражување за транс* искуствата со операција, психијатриски третман, секс и семејство. Карденас исто така се фокусира на проширеното сфаќање на „реалноста“, а нејзините текстови се насочени кон она што таа го нарекува „Трансреално“.
Концептот на Батлер за „родовата перформативност“, и покрај тоа што стана мета на многу транс* критичари, всушност ги снабди транс* теоретичарите со теоретска рамка неопходна да се потиснат есенцијалистичките прикази на нормативните идентитети и фетишистичкиот поглед најчесто насочен кон транс* телата. Во првите две книги, „Проблеми со Родот“ и „Тела кои значат“, со помош на Батлер ги одделивме телесните онтологии од концептот за стабилен и фундаменталистички род. Тврдејќи дека полот, материјата на телото, е всушност самиот род, таа предлага дека телата се произведуваат од дискурсот, и не претставуваат извор на дискурсот. Откако нашето разбирање за врската меѓу реалноста, материјалното и идеологијата повторно ќе биде мапирано според овие инверзии, возможно е да размислуваме за родовите транзиции така што нема да се потпреме на линеарниот модел на трансформација, во кој женското тело станува машко или машкото тело станува женско. Делото на Батлер овозможи ексцентрични наративи „да бидеш“ и „да станеш“ и ја поттурна машката машкост од суштината на нашето философско проследување. Сите сме во просторот што таа го создаде.
Како што се приближуваме кон третата декада на 21-от век, мртвата точка меѓу радикалниот феминизам и транс* феминизмот сѐ уште претставува тековно и итно прашање. Во мај 2016 година, списанието „Transgender Studies Quarterly“, во издание посветено на „Транс/Феминизмите“, содржеше воведен есеј напишан од уредникот Сузан Страјкер и долгогодишната транс* теоретичарка и активистка Талиа М. Бечер. Во текстот, Страјкер и Бечер се вџашени од новите форми на „анти-трансродовите реакции“ во феминистичките кругови, цитирајќи ја притоа Џефрис и неколку натписи за Кетлин Џенер како поткрепа за тврдењето дека сме сведоци на „заострена борба за јавен говор “. Сепак Страјкер и Бечер покажуваат поголем интерес кон зацртување на транс* феминизмот произлезен од транс* движењата отколку кон повторното инвестирање во потенцијално контрапродуктивни расправи со феминистките како што Џефрис, кои сепак не се вистинските претставници на новата генерација на феминистичка мисла и активизам.
Страјкер и Бечер ја истакниваат значајноста на Кимберли Креншо и нејзината претстава за интерсекционалноста кон новонастанатата транс* феминистичка позиција, при што ги спомнуваат и биографиите на неколку транс*мажи и транс*жени што не припаѓаат на белата раса и претставуваат многу поинакви траектории на родовиот некомформизам наспроти вистинското значење на мртва точка меѓу белите транс*жени и белите феминистки. Интерсекционалноста сѐ уште е важна алатка при каков било обид да се разбере историскиот лак на односи меѓу транс* луѓето и феминистичките и квир заедниците токму затоа што, додека белите жени често се фокусираат единствено кон теми за женскоста, луѓето од другите раси не можат да си дозволат толку едностран фокус. Колективот Комбахи Ривер е за пример во тој поглед, и повеќето теоретичари од неодамна посегнаа по нивниот манифест затоа што нуди модел на интерсекционалност и политички нестабилно организирање. Страјкер и Бечер исто така се свртија кон животот на транс*жената и лидерот на протестите во Стоунвол, Силвија Ривера, како доказ за артикулацијата на феминистичките принцип во рамките на развојот на движењето за транс* ослободување.
„Во 1973 година, кога Силвија Ривера – ветеран од Стоунвол и коосновач на Акцијата на уличните трансвестити револуционери – СТАР – се избори да стигне до говорницата на собирот по повод Денот на ослободувањето на улицата Кристофер во Њујорк, откако беше блокирана од антитранс лезбејки феминистки и нивните машки геј поборници, и говореше провокативно за сопствените искуства кога била силувана и претепана од хетеросексуални предаторски настроени мажи со кои била притворена, како и за нејзината и работата на СТАР кон поддршка на транс жените во затвор. Ја прекори публиката заради неподдржувањето на транс луѓето жртви на родовото насилство осудувано токму од феминистките, со живост типична за нејзе, дека „токму жените што се обиделе да се борат за сопствените полови промени или да станат жени, го претставуваат женското ослободување“.
Страјкер и Бечер мудро забележуваат дека Ривера артикулира вистинска либераторска визија за женскоста, околу која бројните феминистички агенди ќе се соединат во врска со неизбежната мртва точка меѓу лезбиските феминистки и можни транс* сојузници.
Очигледно, транс* феминизмите во останатиот дел од светот, како што е Латинска Америка, поретко доаѓаат до таква безизлезна точка. Клаудија Софија Гарига-Лопез, на пример, често пишува за транс* феминизмот во Еквадор, при што го опишува како „грасрут политички проект втемелен во материјална политика“ според која транс* ослободувањето е од централно значење за борбата против патријархалните системи. Оваа верзија на феминизмот, посочува Гарига-Лопез, препознава точки на заедничка борба меѓу транс* сексуалните работници, домаќинките, членовите на банди, панкерите и сите што ги споделуваат „долните симетрии“ (subjacent symmetries).
Во натпис насловен „Трансфеминистички крстосници“, Гарига-Лопез пишува за компромисите и конфликтите, споделените визии и поделените лојалности на транс* феминистичката активистичка група во Еквадор која се обидува да го истурка изгласувањето на закон со кој на луѓето ќе им се дозволи да го наведуваат родот наместо полот при раѓање во личните документи. Битката не заврши со посакуваниот резултат: иако транс* луѓето го добија правото за промена на полот како и „алтернативна лична карта“, групата не успеа да ги убеди законодавците дека промената на ставката за пол во ставка за род во личните документи треба да биде универзална, односно да важи за сите. Целта е да се заштитат транс* луѓето од неизбежното експонирање со кое се соочуваат при промената на полот во личната карта, наспроти можноста, како и секој друг, да го напишат родот според сопствените диспозиции. Стекнувањето со ова право ќе претставуваше вистинска трансформација и повисока цел за транс* феминизмот.
И покрај тоа, Гарига-Лопез гаи надеж во грасрут движењето и го користи за да покаже дека „трансфеминизмот не е еднонасочен тек на солидарност од не-транс феминистките кон транс луѓето“ туку дека „транс активистите се наоѓаат на браникот на феминистичките и ЛГБТ борбите веќе неколку декади, а категоријата `трансфеминизам` ја сигнализира артикулацијата на ваквите практики во кохезивна политичка позиција“. Ваквиот став е суштинска за да се тргне напред кон многукратна верзија на транс* идност и подалеку од стапиците на деструктивни конфликти. Со други зборови, феминизмот секогаш бил артикулиран од страна на транс* активистите, а транс* активизмот отсекогаш бил феминистички. Истражувањето на Гарига-Лопес го проширува разговорот и нѐ потсетува дека пејзажите на САД и Европа се ограничени во споредба со поглобалното сфаќање на транс* политиката. Додека активистите во САД, ОК и Европа генерално се задоволни со барањето за „родово признавање“, и се ограничуваат на политиката на признавање која го поттикнува неолиберализмот, како што видовме во случајот со Еквадор, со транс* феминизмот во останатиот дел од светот се артикулираат поопширни цели кои не ги издвојуваат транс* луѓето туку напротив го прошируваат искуството на транс* луѓето врз сите други. Тоа е транс* феминизам со кој се спојува искуството на спротивна родност со другите телесни форми подложени на дискриминација.
Во новиот пејзаж на моќ и доминација пројавен на почетокот на промената од неолиберална механика на инклузија во пост-демократска политика на насилна ексклузија и наметнување на хомогеност, неопходно е внимателно ситуирање на сексуалните и родовите малцинства, наместо да се бара предодреден статус на прекаритет или моќ. Целта на глобалниот транс* феминизам, сепак, не е единствено зголемени можности за транс*жените туку создавање на транс* феминизам за сите жени. Така, додека транс* активистите се обидуваат да ги прошират категориите на отелотворување отаде бинарното, не треба да посегнуваме кон подобри и попрецизни описи за себеси, туку подобри и поразлични пристапи кон родот и сиромаштијата, родот и раѓањето деца, родот и трудот, родот и задоволството, родот и казната. Разните модели на феминизам во минатото застанаа на половина пат кон глобална солидарност и се фокусираат на најпогодните реформи за белите жени и жените од средната класа. Ова делумно се должи на кратковидоста на либералниот феминизам и корпоративниот феминизам, а делумно затоа што „жените“ претставуваат опширна категорија и заедничко тло за сите е скоро невозможно. Транс* феминизмот можеби нема да успее да ги надмине ваквите пречки, но ќе може да изврши доволен притисок врз категоријата „жена“ за да ги предизвика и одбие нејзините универзалистички тенденции. Со наближувањето кон нова ера на неограничен патријархат и расизам отелотворени во претседателот на САД, транс* феминизмот има доста работа пред себе. Немам намера да понудам овде (или каде било) прецизна програма за транс* феминистички свет, но верувам дека, како и феминистките во Еквадор, треба да оперираме под претпоставката дека промените добри за транс*жените би биле добри за секого.