12 Oct ЕДЕН БЕЗ ДРУГ ЌЕ ОСТАНЕМЕ БЕЗ СВЕТ: ИНТЕРВЈУ СО ЏУДИТ БАТЛЕР
Превод: Јулија Мицова
од Џудит Батлер и Стефани Бербек
26.06.2017 год.
„`Ние, народот` – израз, парола, напишани зборови – но во нив секогаш е испуштена група на луѓе за кои се тврди дека ги претставува“.
—Џудит Батлер, „Белешки кон перформативната теорија на собирот“ (Notes Toward a Performative Theory of Assembly)
Философката и родова теоретичарка Џудит Батлер е автор на позната кованица родова перформативност во книгата „Проблеми со родот“, издадена во 1990 година. Во делото родовата теорија, или телото, го поставува како такво што дејствува и перформира во согласност со конвенциите на родот, конвенции под влијание од самиот почеток, пред раѓањето на личноста. Сега, во делото „Белешки кон перформативната теорија на собирот“ (Notes Toward a Performative Theory of Assembly), Батлер ја применува родовата перформативност како појдовна точка за разгледување на прекаритетните популации и собирот на повеќе тела во знак на протест. Ги преисплетува двете теории на перформативност и прекаритет со делата на Хана Арендт, Џорџо Агамбен и Емануел Левинас со цел критички да се процени и говори за Плоштадот Тахрир, движењата „Occupy“ и „Black Lives Matter“, и слични дисидентски движења. Разговараме за нејзините дела од аспект на неодамнешните настани во Стендинг Рок и претседателските избори во 2016 година. Во време кога многумина егзистираат на работ од признавањето, Батлер смета дека не постои јас без првин да постои ние за да се врши притисок на постоечките оперативни граници кон политика на алијанси, кохабитација и меѓусебна зависност.
Списание: Во вашето последно дело, Notes Toward a Performative Theory of Assembly, критички дискутирате за протестот меѓу прекаритетните, како телесна перформативност, при што овде ги спомнувате и движењата „Occupy“ и „Black Lives Matter“, како и останатите масовни демонстрации ширум светот. Можете ли подетално да објасните зошто родовата перформативност може да се користи како појдовна точка за да се дискутираат прекаритетните заедници и собирот на тела како перформативно остварување?
Џудит Батлер (Џ.Б.): Секако прашањето може да се разгледа од повеќе агли. Се обидов да понудам еден вид на интелектуална маршрута за читателите кои прашуваат зошто во минатото работев на родот, а денес работам на насилството, јавните демонстрации и прекаритетот. Верувам дека и во двете форми на отелотворена перформативност се работи за политичка експресија. Политичките погледи се откриваат преку говорот и текстот, но исто така и преку слики, звуци и поширок опсег на уметничка експресија. Перформативната уметност е таков вид на уметничка пракса со политички последици. Се јавува при демонстрации, но дали демонстрациите може да се разгледуваат и како форми на експресија, начин да се искажат политички барања, дури и кога говорот е отсутен или пак не претставува доминантна форма на експресија?
Списание: Во критика на идентитарните политики објаснувате дека „нѐ снабдува со поширока сфаќање за тоа што поточно значи, во политичка смисла, да се живее заедно, заедно со разликите, понекогаш во форма на близина не по сопствен избор, особено кога заедничкиот живот, колку и да е тежок, и понатаму претставува етички и политички императив“.1 Пред се мислам на реакцијата на невозможните избори годинава и дали тоа е некако поврзано со ограниченоста на идентитарната политика или со јазот меѓу дискурсот и праксата. На што укажува шокот? Дали погрешно ги проценивме односите со САД?
ЏБ: Тоа е извонредно прашање, а ќе остане актуелно и во иднина. Секако, интензивните изрази на ксенофобија и расизам од страна на администрацијата на Трамп покажуваат дека бегалците и луѓето без документи – претежно Сиријци и Мексиканци – се токму луѓето кон кои Трамп и неговите пријатели не чувствуваат обврска да живеат заедно. Всушност со самата јавна поддршка на белиот супремизам, администрацијата на Трамп претставува напад на мултирасната и мултиетничката кохабитација. Треба да се запрашаме на кој начин се поврзани делумната јавна поддршка за оградување на границата со ѕид, дискриминацијата против нации со доминантно муслиманско население и изгласувањето на плановите за депортација на луѓето без документи со се поголемиот економски прекаритет и новите форми на смртоносен расизам. Можеби луѓето што гласаа за Трамп не беа искрени со анкетарите, знаејќи дека расизмот и мизогинијата се неприфатливи јавни дискурси. Истовремено, ваквите срамни експресии очигледно воодушевија дел од неговите приврзаници. Конечно добија дозвола да ја отфрлат супер-егоистичната контрола на феминистичкиот и антирасниот дискурс! Можеби е неопходно да се разгледаат срамот и восхитот предизвикан од разузданата омраза, на кој начин се поврзани и какви политички форми заземаат. Вистина е дека мора да се одговори со левичарски проект кој нема само да ги наброи идентитетите чии права бараме да се загарантираат. Мора да се запрашаме што нѐ поврзува или што може да не поврзе со лицата кои беа премногу разочарани за да гласаат или кои мислеа дека гласот за Трамп е единствениот начин да се каже не. Повеќето од луѓето што гласаа за Трамп не беа свесни за проектот на кој му кажаа да. Од најголемо значење сега е да се сфати кои сме и кои можеме да станеме – под какви услови живееме заедно, и какви обврски нѐ врзуваат еден за друг и за државното уредување во кое живееме?
Списание: Прекаритетот го дефинирате како „политички предизвикана состојба во која одредени популации се изложени на неуспешни општествени и економски мрежи на поддршка повеќе од другите, и диференцијално се подложни на повреди, насилство и на смрт“. Клучното, што е сосем јасно во вашиот текст, е дека прекаритетот како реалност која ја живееме не е индивидуална состојба. Овде мислам на неуспехот на религиозните институции, особено на нивната одговорност да протестираат во име на повеќе групи – жените, родовите и сексуални малцинства, лицата со обоена кожа, бегалци, имигранти, лицата без документи и оние на кои им е одземена земјата – чија безбедност и благосостојба можат да бидат компромитирани. Прашувате „кој ќе остане незаштитен“, и мислам дека токму тоа прашање треба да си го постават религиозните институции: кого не успеавме да заштитиме?2 Солидарноста налага заедничка одговорност во поглед на начинот на кој религиозните институции помогнаа прекаритетните и понатаму да останат прекаритетни. Со оглед на генеалогијата на перформативните групи – како и со оглед на тоа дека повеќето наши читатели се академски теолози, проповедници или пак студираат за да бидат едно од двете – дали постои колективен или институционален начин преку кој црквата ќе може да одговори на ова прашање?
ЏБ: Сметам дека обидите на папата да го сврти вниманието кон сиромаштијата во своите говори е од големо значење. Не сум сигурна дали тоа се пренесува како поддршка на програмите против сиромаштија и на бегалските заедници, но токму религиозните институции и мрежи ја имаат главната улога во ваквите задачи. Жал ми е што папата и понатаму го демонизира поимот род и значајните феминистички и ЛГБТК движења за кои овој поим претставува основна алатка за реализација на зацртаните визии за социјална трансформација и правда.
Сепак, најзначајно во моментов е да се пренесе достоинството на исламската религија и да се стори сѐ Исламот да се вклучи во меѓуверските мрежи и мобилизации. Вистина, во секоја религија постојат фундаменталисти и секоја религија може да се демонизира, што значи дека правата на религиозните малцинства мора да бидат заштитени, а религиозната слобода не смее да се злоупотребува како принцип на поддршка за лицата што сакаат да ги дискриминираат гејовите, лезбејките, трансродовите и родово неконформистички луѓе. Ме загрижува фактот што кога зборуваме за таканаречените Западни вредности најчесто мислиме на Јудео-христијанските вредности, што значи дека широк опсег на религии се потиснати од суштинските вредности на Западното општество, па дури и на човештвото. Тоа не смее да се случи.
Списание: Ги охрабрувате родовите и сексуалните малцинства да создадат врски со други прекаритетни заедници, со објаснување дека прекаритетот како споделена реалност во која се живее може да функционира како место за алијанса со помош на која ќе се соединат групи на луѓе кои немаат ништо друго заедничко. Се присетив на починатиот антрополог Виктор Тарнер и неговата работа на лиминалноста и комунитас. Мислам дека концептот за лиминалноста ја дообработува оваа релационост бидејќи опфаќа неколку категории, со што се овозможуваат алијанси не само меѓу прекаритетните, туку меѓу нив но и сите други. Доколку, како што пишувате, споделената изложеност може да биде основа за отпор, а „ние, народот“, секогаш сме „собир на тела, множина, упорни, дејствуваме и полагаме право на јавна сфера што нѐ напуштила“, што мислите за алијансите формирани и кои сѐ уште се формираат ширум светот по претседателските избори? Дали би се согласиле дека токму во рамките на таков лиминален простор може најточно да речеме „ние“?3
ЏБ: Мислам дека треба да се запрашаме зошто 23% од јавноста гласаше за Трамп и колку зголемената деморализираност и прекаритет ја поттикна да се трансформира во реакционерни популисти. Левичарските групи мораат да се поврзат со два типа на луѓе. Од една страна, доколку имаме подобра претстава зошто голем број на луѓе се втурнати во прекаритет и страв, тоа мора да го објасниме со лесно разбирливи и убедливи зборови. Од друга страна, во моментов имаме движење на отпор од страна на државните службеници кое станува се поголемо, а полициските оддели одбиваат да ги спроведат плановите за депортација и забраните за патување. Ова се нашите нови сојузници. Значи во моментот кога ни доаѓа да се повлечеме и да бараме утеха меѓу истомислениците, мора да посегнеме поефективно и да ги разубедиме останатите дека вреди да се бориме за конституционална демократија и заедничка посветеност за еднаквост и слобода, и дека кохабитацијата значи афирмација на етничкиот и расниот диверзитет, како и на религиозниот.
Списание: Тоа е фасцинантно. Ме изненади повикот да ги препознаеме тие што им се противат на властите и полицијата како нови сојузници. Како би изгледала заедничката посветеност на конституционалната демократија и слобода со новите сојузници? Особено кога дел од тие структури имаат богато искуство со одржувањето на редот и мирот и потиснувањето на таквите вредности?
ЏБ: Знам дека будно внимаваме да откриеме кој од Републиканците сѐ уште мисли на уставот или неговата содржина. Или кој од демонстрантите пред градското собрание во Средниот Запад ќе почнат да тврдат дека укинувањето на здравствениот систем е нехуман чекор? Мислам дека повеќето популисти не се свесни на што поточно се лути, што значи истото може да се артикулира и во поинакви политички рамки. Во одредена смисла, ова претставува прилика.
Списание: Зборувавте за подемот на лицата без документи или слични ним во рамките на „прикриен домен на постоење“, кои, радикално лишени од признавање, се појавуваат преку масовните демонстрации, во обид да заземат место и да се изборат за правото да се појават, да покажат дека нивниот живот исто така значи нешто и дека и тие постојат. Тоа ме потсетува на Морис Мерло-Понти и неговата работа за телото како „отворена рана“.4 Во тој поглед, протестот, како телесно остварување и телесната ранливост на улиците или плоштадите, во суштина претставува видлив извик и потсетник дека светот е во лоша состојба. Како оваа идеја се поклопува со вашето поимање на тоа како ја сфаќаме видливата појава на телата во јавната сфера? Што ќе стане достапно или превидено додека се обидуваме да најдеме јазик со чија помош ќе го дестигматизираме стравот асоциран со голема група на соберени тела и погрешната претстава за протестот како насилен по природа?
ЏБ: Секако мислев на Мерло-Понти затоа што токму тој вели дека границите на телото не нѐ ограничуваат, напротив нѐ изложуваат на свет без кој нашиот живот би бил невозможен. Всушност, ограничени сме од самиот почеток, така што со самото тоа што имаме тело значи дека веќе сме препуштени на грижата на другиот или дека ни е потребна таква грижа. Во тој поглед, не можеме да ја издвоиме нашата претстава за истрајно тело од мрежите за грижа; доколку инфраструктурата потклекне и попушти, ќе потклекнеме и ние.
Отворена сум за концептот на свет чие влијание врз мене не може целосно да се предвиди или контролира однапред, и дел од мојата отвореност, во потесна смисла, не може да се контролира. Не можам едноставно да посакам да исчезне таа отвореност кон светот. Социјалниот карактер на нашата упорност и можен просперитет значи дека мора да преземеме колективна одговорност за да ја надминеме состојбата на индуциран прекаритет. Демонстрациите против присилното иселување во Барселона и против полициската бруталност кон црните мажи и жени во САД претставуваат барање на правдата; преку нив се документира неуспехот на правдата, тие не се дел од политичката слобода, па дури ни од нашата политичката надеж. Забележувам дека често ваквите демонстрации се нарекуваат „безредија“ или „немири“ и многу бргу се задушуваат од „безбедносни причини“. Но без слобода на движење и собири се губи демократијата како составен дел од нас.
Пред некој ден се возев во такси во Њујорк и минував покрај демонстрации против Трамп на Западната 4та Улица. Му реков на Оскар, таксистот, „Ќе бидат овде секоја недела“, а тој ми одговори „а потоа ќе доаѓаат секој ден и ноќ“, што ме потсети како се раѓаат движењата за социјална правда.
Списание: Во однос на неодамнешните настани кај Стендинг Рок, во очи ми падна кога ја цитиравте црната феминистка Бернис Џонсон Ригон „дека меѓусебната зависност повлекува закана од смрт“.5 До кој степен меѓусебната зависност, кохабитацијата, алијансите и моќта што ја имаат собирите соодветно беа демонстрирани со присуството на ветераните во знак на поддршка за заштита на водата во Стендинг Рок, особено во поврзувањето на две различни групи на „расположливи лица“?
ЏБ: Моментот кога ветераните се придружија во Стендинг Рок навистина ме трогна. Таков вид на алијанса е прекрасен затоа што ветераните се оддалечија од националистичките и милитаристички уверувања, и затоа што локалното население и нивните сојузници ги прифатија. Фактот што ветераните застанаа против милитаризираната полиција испратена таму за да ги избрка демонстрантите укажува дека се создаваат расцепи кои можат да им послужат на полицијата и Националната гарда да ги одбијат наредбите за депортација, притвор и растурање на прекаритетните луѓе кои се борат за парче земја, слобода, еднаквост и припадност. Потегот на полицијата во Лос Анџелес да ги одбие наредбите за депортација покажуваат дека новите алијанси се возможни, и можат да бидат дури и поквир од нам познатите.
Списание: Критички го разработувате делото на Хана Арент во вашиот текст, поточно книгата „Човечката состојба“ (The Human Condition). Иако напати се оддалечувате од нејзиното дело, или пак го надградувате, се согласувате со нејзиното поимање на слободата дека „не доаѓа од мене или тебе; можеби се случува како однос меѓу нас двајца, или, всушност, меѓу сите нас“ и дека заедно „можеме да го воведеме просторот на појава“.6 Поимот за меѓу се јавува често низ текстот, а на места се јавува споредба меѓу да се биде врзан за другиот и да се распаднеш во присуство на другиот. Што според вас се случува меѓу два субјекти во еден однос, врзаноста и распаѓањето, и како тоа станува простор на слобода?
ЏБ: Мислам дека Арент со право ги критикуваше таквите форми на индивидуализам кои налагаат дека слободата секогаш и само претставува лична слобода. Секако, мило ми е што имам лична слобода, но ја имам само доколку постои сфера на слобода во која јас можам да функционирам. Таа сфера е произведена од луѓето што живеат заедно или се договориле да живеат во свет во кој меѓусебните односи ја овозможуваат нивната индивидуална претстава за тоа што значи да се биде слободен. Затоа личната слобода може да се претстави како шифра за социјалната слобода. А социјалната слобода е составен дел од односите меѓу луѓето, што се случува кога имаат заеднички особини или кога инсистираат да го направат или повторно направат светот заеднички. Позицијата на Арент ги отсликува ставовите на Мартин Бубер. Во 1930тите години таа покажува голем интерес за неговиот културен Ционизам. Според Бубер, јас го познава единствено сопствениот свет бидејќи постои ти свесно за тој свет.7 Светот ми е врачен затоа што и ти постоиш во тој свет кој и тебе ти бил врачен. Светот мене никогаш не ми е врачен кога сум сам, туку само кога сум со тебе. Без тебе, светот не се дава на никого. Еден без друг ќе останеме без свет.
Списание: Го започнувате третото поглавје со прашањето „дали некој има капацитет или желба етички да реагира на страдањето од дистанца, и зошто се случува таа етичка средба кога еднаш ќе се случи“?8 Мислам дека во прашање е „капацитет или склоност; односно, не се работи за тоа дали сите имаат капацитет да реагираат туку малкумина од нас се склони да реагираат. Изгледа имаме оперативен, можеби дури и потсвесен, менталитет дека имаме помала етичка обврска кон луѓе од кои нѐ дели голема дистанца. Какво е тоа навидум исклучување на врската меѓу нашиот капацитет да реагираме на другиот што страда и нашата склоност да сториме нешто во реалноста?
ЏБ: Веројатно сте во право. Проблемот е што многумина го формираат чувството на обврска кон другиот врз основа на поистоветување. Доколку другиот е како нас, и таа разлика станува веднаш очигледна, тогаш поверојатно е дека ќе реагираме како што би сакале и другите да реагираат на нас. Тешко е да се одржи обврска кон некој за кого мислиме дека нѐ повредил, од кој се плашиме, или кој е драстично поразличен од нас. Затоа мислам дека глобалната обврска почива на поистоветување, дури и проширено поистоветување или такво што се шири; неопходно е другиот да положи право на нас, без разлика дали го сакаме или сочувствуваме со него затоа што светот ни е даден како заеднички и светот не се дава кога сме еден без друг. Доколку сепството е основа за сочувство, нашето сочувство се ограничува на сличните на нас. Вистинскиот предизвик е кога таа екстраполација на себе е попречена од поинаквоста.
Списание: Се чини дека чекорот напред мора да повлекува и обврска кон тие за кои сметаме дека нѐ повредиле или од кои се плашиме, но конзервативната критика на политичката исправност ги претставува таквите обврски или линии на поврзаност со другите како илузии. Како се негува обврска во вакви времиња?
ЏБ: Добро прашање, но не знам дали го знам одговорот. Сепак важно е кога ќе воочиме дека нашето страдање наликува на страдањето на другиот? Самото тоа може да води кон структурно разбирање на експлоатацијата или диференцијалниот прекаритет. Со одредени форми на идентификување или поистоветување понекогаш се формираат алијанси со кои се доведуваат во прашање вкоренетите верзии на индивидуализмот. Идејата дека имам обврска кон другите потекнува, мислам, од еден пофундаментален увид дека мојот живот не е да се живее без другиот и оваа врзаност всушност е онтолошко и етичко.
Списание: Ова ме потсети на еврејската и христијанската претстава за соседот. Бараме определен одговор кој е тој во заповедта дека соседот треба да се сака затоа што постојат одредени луѓе што сакаме да ги исклучиме. Да се исчекори надвор од општите бинарности преку кои го согледуваме нашиот комплексен свет, често на наша сопствена штета, мислам на теоријата за соседот како трет поим споен со идејата за проксимитет, чиј корен значи најблиску.9 Дали тоа значи дека соседот, ни пријател ни непријател, можеби е секогаш во близина, секогаш најблиску, секогаш присутен, но ниту целосно и конечно пријател ниту непријател, никогаш не пристигнува туку останува некој друг? Поточно, доколку близината ја сфатиме како простор во рамките на кој се јавуваат меѓучовечки односи, како место во кое се раѓа презирот, како и место за етичка обврска, дали нашата претстава за близина треба да се прошири, дури и само метафизички, за да ги вклучи географски оддалечените соседи, претпоставувајќи дека секогаш имаме обврска кон другиот, дури и на далечина?
ЏБ: Ми се допаѓа вашата идеја, секако, но понекогаш најголемото отуѓување се случува во рамките на најблиските односи. Ме интригира фактот дека, на пример, многумина тврдат дека ги почитуваат принципите на ненасилство со тоа што прават исклучоци кога член од семејството е нападнат или се наоѓа во опасност. Тоа значи дека животите што ни се најблиску се најпрекаритетни, а другите помалку. А сепак насилството најчесто се случува во рамките на семејството, што повлекува дека најблиските исто така претставуваат извор на конкретна опасност. Нема начин како да се реши овој парадокс. Дозволуваме другите да починат затоа што се далеку од нас, но понекогаш најблиските се наоѓаат под најголема опасност заради близината. Насилството, очигледно, функционира и во близина и на далечина.
Списание: Се застапувате за етика на кохабитација, сурово потсетување дека „не се стремиме кон заеднички живот како резултат на продорна љубов или од желба за мир. Живееме заедно затоа што немаме друг избор.“ Всушност, истакнувате дека изборот со кого живееме не е наш, и дека меѓусебната зависност не повлекува и општествена хармонија.10 Какви се импликациите за така дадените реалности кога во Вашето дело го налагате за неопходно спојувањето на телата, создавањето на сојузи, и перформативноста на собирите?
ЏБ: Многу често тоа спојување е анонимно. Не го знаеме минатото ниту пак лицето на нашиот сојузник. Токму затоа се работи за јавна демонстрација, а не за локален протест во рамките заедницата. Понекогаш тие два вида на врски се комбинираат. Мора да постои начин како да се влезе во заеднички свет, особено доколку не сте дел од таквиот свет, да направите сојуз со оние што ризикуваат да не се важат повеќе. Поточно, не бараме лична поврзаност, па дури ни афектна алијанса, туку страсна посветеност кон секој и секого. Можеби постојат форми на љубов со кои би се опишало ова, но тие не се ниту лични ниту комунитаристички.
Списание: Во делото провејува начин на јавно пишување и говорење кој нѐ повикува директно и веднаш на акција; дури и велите дека пишувате со забрзано темпо затоа што сакате како резултат на вашата книга да запреме и да се замислиме заедно над самите услови на акција. Што добиваме со таквиот вид на размислување што можеби не го забележуваме кога целиме кон итни мерки на акција?
ЏБ: На кампусот наидувам на студенти, на пример, кои се борат против расизмот со какви било средства. И јас сакам да се борам против расизмот, но мислам дека треба да застанеме и да се запрашаме со какви средства се бориме. Доколку тие се насилни, како тогаш се оправдани? Би сакала да ги убедам оние што мислат дека нивниот гнев е оправдан дека во суштина не посакуваат насилство, бидејќи не е доволно веднаш да се покаже јасна реакција, туку и да се изгради заеднички свет. Неопходно е да застанеме и да размислиме со какви средства ќе изградиме свет спротивен на расизмот.
Списание: Во говорот по повод доделувањето на наградата „Адорно“, содржан на крајот од книгата, се надоврзувате на прашањето на Адорно за можноста да се живее убаво со лош живот. Тврдите дека надежта за добар живот во овие тешки историски моменти и контексти е поврзана со меѓусебната зависност и перформативното дејство. Велите, „Ќе живеам добро само ако живеам со другите, животот нема да биде добар без тие други“.12 Начинот на кој ги спојувате тензиите во прашањето на Адорно ме изненадува —искрени сте во врска со сегашноста, но и гаите надеж за можностите што ги нуди колективната акција. Од каде надежта дека можеме да се движиме кон добар живот во моментов?
ЏБ: Во моментов најблагодарна сум за изненадувањата; сојузот меѓу ветераните и активистите кај Стендинг Рок; протестантите на улиците против забраната за патување; студентите по право што будно бдееја по цели ноќи за да се конципира објаснување за отфрлање на забраната; фармерите, повеќето републиканци, кои одбиваат депортација на мигрантите работници или живот во страв од полициски рации. Многумина од нашите редови бараат од универзитетите да станат прибежишта, што значи дека одбиваме да им помогнеме на каков било начин на властите да ги депортираат студентите без документи. Повеќето од нив воопшто не ги познавам. Повеќето се среќаваат за прв пат. Повеќето се изненадени од солидарноста во сектор што долго време се смета за културно туѓ. Токму затоа ме трогнуваат алијансите и мислам дека имаат потенцијал да пораснат во народно движење но единствено доколку однапред не знаеме со кого ќе се здружиме. Неопходно е да бидеме отворени кон поинаков вид на алијанса во иднина за да постои надеж. Се забележуваат дискретни динамични и привлечни движења, и се надевам дека наскоро ќе се здружат.
Списание: Се чини дека изненадувањето може да остане скриено се дури не се соединиме со движењето со цел заедно да изградиме нов свет, како што велите. Дали мерките на дејствување се возможни или замисливи единствено како резултат на меѓусебната поврзаност, на согласувањето со другиот со кој не нѐ поврзува ништо освен заедничката посветеност за споделива, непристрасна иднина?
ЏБ: Веројатно најважно е да ја почитуваме обврската да се потврди животот на другиот и покрај неизмерното чувство на непријателство кон истиот. Според мене, тоа е основното правило во етиката на ненасилството. Одовде, дури и кога мислиме дека сме се здружиле со другите, факт е дека постојано сме под нивно влијание. Се најдовме во заеднички свет со другите пред да решиме да се здружиме со нив. Одлуките се донесуваат во контекст на претходна вмешаност. Можеби се работи за амбивалентна врска, но сепак е социјална врска или обврзаност, понекогаш тешка да се одгатне. Тоа што сме подеднакво вовлечени во извесна смисла повлекува еден вид на еднаквост на самиот почеток. Можеме да се противиме, но вистината за овој вид на еднаквост е поголема од бунтот. Треба да се водиме токму од таа не-еголошка појдовна точка акција во постапките и одлуките. Тоа значи дека борбата секогаш е во множина и реципрочна, дури и кога реално не е така во околностите. За да создадеме поинаква иднина неопходно е да ја истакнеме и вметнеме неспоредливоста.
- Butler, Notes Toward a Performative Theory of Assembly (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2015), 27.
- Ибид, 33 и 34 стр.
- Ибид, 38 и 59 стр. Види и Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (New Brunswick, NJ: Aldine Transaction, 1995).
- Ибид, 41 и 198 стр; и Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. C. Smith (London, UK: Routledge and Kegan Paul, 1978), цитиран во Mark C. Taylor, Altarity (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1987), 69 стр.
- Johnson Reagon цитиран во Butler, Notes Toward a Performative Theory of Assembly, 152 стр.
- Arendt цитирана во Butler, Notes Toward a Performative Theory of Assembly, 89 стр.
- Види Buber, I and Thou (New York, NY: Simon and Schuster, 1971).
- Ибид, 99 стр.
- Види Kenneth Reinhard, “Toward a Political Theology of the Neighbor,” in The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2005), 13 стр.
- Ибид, 122 стр. Види и 121 и 151 стр.
- Ибид, 124 стр.